Monologuen, endoctrinen, prediquen, auguren: Fan callar.

En comptes d’arguments, empren mordasses; posen mordasses als seus contradictors. Ells no són els primers a fer-ho; ni serán els últims, per desgràcia. Fan callar. Això és més fàcil i més segur que no pas discutir i refutar. Saben que no tenen raó, i per tant, no volen embrancarse en raons, en raonaments. Només se senten tranquils quan han reduït els altres a silenci. Si fos per vigilar la malícia tèrbola o la protesta sense justificació, no triarien aquest mitjà: una mentida, en última instància, no costa gens de desmentir, i els clamors banals es desinflen al cap de cinc minuts. No és per això. Temen unes altres coses. I la solució consisteix a tancar les boques propenses a insolentar-se. Enmig d’aquest mutisme, encara, la veu d’ells fa més efecte; sembla créixer en autoritat. Monologuen, endoctrinen, prediquen, auguren. I la multitud es converteix en auditori forçós de la seva constant perorata. No tothom és capaç de tapar-se les orelles. A la llarga, certament, ningú no en fa cas; però sempre s’hi filtra alguna cosa, hi penetra, contamina. Els altres callen, emmordasats o no. Perquè la por de la mordassa és també una forma de mordassa. Hi ha, en l’aire, gairebé visible, molta còlera reprimida. Les paraules no dites, els crits ofegats, es trasmuden en ira. Com que ells ho saben, arriben a la conclusió que han fet ben fet: “Sort de la mordassa!”, pensen.

Joan Fuster, Indagacions i propostes.

I això està escrit el 1958. El pobre bon Fuster no sé què escriuria ara mateix, si veiés això: I need some muscle over here. Ni altres de les tantes coses que ens van fent petits, covards, dèbils i indignes com a sers humans.

 

En las tinieblas del inconsciente

Los párrafos finales de Lo sagrado y lo profano, de Mircea Eliade, no solo compendian perfectamente el tema tratado en el libro, sino que añaden una reflexión candente y necesaria.

El homo religiosus

Como hemos repetido en varias ocasiones, el hombre religioso asume un modo de existencia específico en el mundo y, a pesar del considerable número de formas histórico-religiosas, este modo, específico es siempre reconocible. Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa, es decir, en la medida en que participa de la realidad. Los dioses han creado al hombre y al mundo, los héroes civilizadores han terminado la creación, y la historia de todas estas obras divinas y semidivinas se conserva en los mitos. Al reactualizar la historia sagrada, al imitar el comportamiento divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, en lo real y significativo.

El hombre arreligioso

Es fácil de ver la separación existente entre este modo de estar en el mundo y la existencia del hombre arreligioso. Ante todo se da el hecho de que el hombre arreligioso rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la «realidad», e incluso llega a dudar del sentido de la existencia.

El hombre moderno arreligioso asume una nueva situación existencial: se reconoce como único sujeto y agente de la historia, y rechaza toda llamada a la trascendencia. Dicho de otro modo: no acepta ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana, tal como se la puede descubrir en las diversas situaciones históricas. El hombre se hace a sí mismo y no llega a hacerse completamente más que en la medida en que se desacraliza y desacraliza al mundo. Lo sacro es el obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegará a ser él mismo hasta el momento en que se desmitifique radicalmente. No será verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al último dios.

No es de nuestra incumbencia el discutir aquí esta postura filosófica. Hagamos constar tan sólo que, en última instancia, el hombre moderno arreligioso asume una existencia trágica y que su elección existencial no está exenta de grandeza. Pero este hombre arreligioso desciende del homo religiosus y, lo quiera o no, es también obra suya, y se ha constituido a partir de las situaciones asumidas por sus antepasados. En suma, es el resultado de un proceso de desacralización. Así como la «naturaleza» es el producto de una secularización progresiva del cosmos obra de Dios, el hombre profano es el resultado de una desacralización de la existencia humana. Pero esto implica que el hombre arreligioso se formó por oposición a su predecesor, esforzándose por «vaciarse» de toda religiosidad y de toda significación trans-humana. Se reconoce a si mismo en la medida en que se «libera» y se «purifica» de las «supersticiones» de sus antepasados. En otros términos: el hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga, es heredero de éstos. No puede abolir definitivamente su pasado, ya que él mismo es su producto. Está constituido por una serie de negaciones y de repulsas, pero continúa obsesionado por las realidades de que abjuró. Para disponer de un mundo para sí, ha desacralizado el mundo en que vivieron sus antepasados; pero, para llegar a esto, se ha visto obligado a adoptar un comportamiento totalmente contrario al comportamiento que le había precedido, y este comportamiento lo siente todavía dispuesto a reactualizarse, de una forma u otra, en lo más profundo de su ser.

Como hemos dicho, el hombre arreligioso en estado puro es un fenómeno más bien raro, incluso en la más desacralizada de las sociedades modernas. La mayoría de los hombres «sin-religión» se siguen comportando religiosamente, sin saberlo. No sólo se trata de la masa de «supersticiones» o de «tabús» del hombre moderno, que en su totalidad tienen una estructura o un origen mágico-religioso. Hay más: el hombre moderno que se siente y pretende ser arreligioso dispone aún de toda una mitología camuflada y de numerosos ritualismos degradados. Como hemos mencionado, los regocijos que acompañan al Año Nuevo o a la instalación en una nueva casa presentan, en forma laica, la estructura de un ritual de renovación. Se descubre el mismo fenómeno en el caso de las fiestas y alborozos que acompañan al matrimonio o al nacimiento de un niño, a la obtención de un nuevo empleo, de una promoción social, etc.

La gran mayoría de los sin religión no se han liberado, propiamente hablando, de los comportamientos religiosos, de las teologías y mitologías. A veces les aturde una verdadera algarabía mágico-religiosa, pero degradada hasta la caricatura, y por esta razón difícilmente reconocible.

En resumen, la mayoría de los hombres sin religión comparten aún pseudorreligiones y mitologías degradadas. Cosa que en nada nos asombra, desde el momento en que el hombre profano es el descendiente del homo religiosus y no puede anular su propia historia, es decir, los comportamientos de sus antepasados religiosos, que le han constituido tal como es hoy día. Y tanto más cuanto que una gran parte de su existencia se nutre de los impulsos procedentes de lo más hondo de su ser, de esa zona que se ha dado en llamar el inconsciente. Un hombre exclusivamente racional es una mera abstracción; jamás se encuentra en la realidad. Todo ser humano está constituido a la vez por su actividad consciente y sus experiencias irracionales. Ahora bien: los contenidos y estructuras del inconsciente presentan similitudes sorprendentes con las imágenes y figuras mitológicas —los contenidos y estructuras del inconsciente son el resultado de situaciones existenciales inmemoriales, sobre todo de situaciones críticas y por esta razón se presenta el inconsciente con una aureola religiosa. Dicho de otro modo: en la medida en que el inconsciente es el resultado de innumerables experiencias existenciales, no puede dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. Pues la religión es la solución ejemplar de toda crisis existencial, no sólo porque es capaz de repetirse indefinidamente, sino también porque se la considera de origen trascendente y, por consiguiente, se la valora como revelación recibida de otro mundo, transhumano. La solución religiosa no sólo resuelve la crisis, sino que al mismo tiempo deja a la existencia abierta a valores que ya no son contingentes y particulares, permitiendo así al hombre el superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del espíritu.

En cierto sentido, podría casi decirse que, entre los modernos que se proclaman arreligiosos, la religión y la mitología se han «ocultado» en las tinieblas de su inconsciente —lo que significa también que las posibilidades de reintegrar una experiencia religiosa de la vida yacen, en tales seres, muy en las profundidades de ellos mismos—. En una perspectiva judeo-cristiana podría decirse igualmente que la no-religión equivale a una nueva «caída» del hombre: el hombre arreligioso habría perdido la capacidad de vivir conscientemente la religión y, por tanto, de comprenderla y asumirla; pero, en lo más profundo de su ser, conserva aún su recuerdo, al igual que después de la primera «caída», y aunque cegado espiritualmente, su antepasado, el hombre primordial, Adán, habría conservado la suficiente inteligencia para permitirle reencontrar las huellas de Dios visibles en el mundo. Después de la primera «caída», la religiosidad había caído al nivel de la conciencia desgarrada; después de la segunda, ha caído aún más bajo, a los subsuelos del subconsciente: ha sido «olvidada». Aquí se detienen las consideraciones del historiador de las religiones. Aquí también comienza la problemática propia del filósofo, del psicólogo, incluso del teólogo.

No entenderá el mundo moderno quien no considere el mesianismo secular que lo invade y lo oprime.

La tierra, madre

O la experiencia religiosa de la autoctonía, como no podía expresarlo mejor Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano:

«Un profeta indio, Smohalla, jefe de la tribu Wanapum, se negaba a trabajar la tierra. Estimaba que era un pecado herir o cortar, desgarrar o arañar a «nuestra madre común» con los trabajos agrícolas. Y añadía: «¿Me pedís que labre el suelo? ¿Voy a coger un cuchillo y a hundírselo en el seno a mi madre? En tal caso, cuando esté muerto, no me recogerá en su seno. ¿Me pedís que cave y arranque piedras? ¿Voy a mutilar sus carnes para llegar hasta sus huesos? En tal caso, yo no podría entrar en su cuerpo para nacer de nuevo. ¿Me pedís que corte la hierba y el heno y lo venda para enriquecerme como los blancos? Pero ¿cómo me voy a atrever a cortar la cabellera de mi madre?»

Estas palabras […] nos revelan, con un frescor y una espontaneidad incomparables, la imagen primordial de la Tierra-Madre. Esta imagen se encuentra por todas partes, bajo formas y variantes innumerables. Es la Terra Mater o la Tellus Mater, bien conocida de las religiones mediterráneas, que da vida a todos los seres […] En las Coéforas (127-128), Esquilo glorifica a la Tierra que «pare a todos los seres, los nutre y después recibe de nuevo el germen fecundo».

Es ésta del alumbramiento de los humanos por la Tierra una creencia difundida universalmente. En muchas lenguas se llama al hombre «nacido de la tierra». En forma de leyenda, de superstición o simplemente de metáfora perduran aún creencias similares en Europa. Cada región, y casi cada ciudad o pueblo, conoce una roca o una fuente que «trae» a los niños: las Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen, etc. Incluso entre los europeos de hoy día perdura el sentimiento oscuro de una solidaridad mística con la tierra natal. Es la experiencia religiosa de la autoctonía: los hombres se sienten «gentes del lugar», y es este un sentimiento de estructura cósmica que sobrepasa con mucho el de la solidaridad familiar y ancestral.

Conviene saberlo y decirlo, para tomar prestado un gran verso, y recordarlo después de haber mirado la tierra, para tomar prestado otro con carácter ya místico.

Yo me quedo con lo profano en este caso, gracias.

Ekagrata

El punto de partida de la meditación yóguica es la concentración sobre un solo objeto, el cual puede ser igualmente un objeto físico (el entrecejo, la punta de la nariz, un objeto luminoso, etc.), un pensamiento (una verdad metafísica) o Dios. Esta concentración firme y continua se denomina ekagrata (‘en un solo punto’) y se consigue por la desintegración del flujo psico-mental (atención multilateral, discontinua y difusa). Es la definición misma de la técnica yóguica.

Sí. Nuestra experiencia cotidiana…

Ekagrata, la concentración en un solo punto, tiene el efecto inmediato de suprimir rápida y lúcidamente todas las distracciones y todos los automatismos mentales dominantes que, a decir verdad, forman la conciencia profana. Abandonado a merced de las asociaciones, el profano pasa el día dejándose invadir por una infinidad de momentos disparatados y externos a sí mismo. Los sentidos o el subconsciente aportan continuamente a la conciencia objetos que la dominan y la modifican, según su forma e intensidad. Las asociaciones dispersan la conciencia, las pasiones la violentan, el ansia de vivir la traiciona proyectándola hacia fuera.

¡El ansia de vivir!

Y los torbellinos mentales:

El ejercicio del ekagrata está destinado a controlar las dos causas generadoras de la fluidez mental: la actividad sensorial, y la del subconsciente. El control es la capacidad de intervenir a voluntad y de forma inmediata en el funcionamiento de estas dos fuentes de torbellinos mentales. Por medio de ekagrata se consigue una auténtica voluntad, es decir, el poder de regir libremente un importante sector de la actividad biomental.

Porque

El primer deber del yogui es pensar, es decir, no dejarse pensar.

Esto empieza a ponerse subversivo.

La ecuación dolor-existencia

‘Para el sabio todo es sufrimiento’, escribe Patanjali. Y mucho antes que él, el Buddha había dicho: ‘todo es sufrimiento, todo es transitorio’.

Y sin embargo,

este padecimiento universal no termina en una filosofía pesimista. Ninguna filosofía ni gnosis india encalla en la desesperación. Al contrario, la revelación del sufrimiento como ley de existencia puede ser considerada como la conditio sine qua non de la liberación. Recuerda incesantemente al sabio y al asceta que el único medio que les queda de alcanzar la libertad es a través de la beatitud, de retirarse del mundo, de desapegarse de los bienes y ambiciones, de aislarse radicalmente.

Porque

Liberarse del sufrimiento es la meta de todas las filosofías y místicas indias.

‘La verdad os hará libres’ (Juan 8:32) es una de las sentencias más profundas, poderosas, y liberadoras, que la tradición judeo-cristiana ha legado a la cultura occidental. Aquí la encontramos en su versión oriental:

Para el samkhya y el yoga, el problema es muy concreto. El sufrimiento tiene como origen la ignorancia del espíritu, o sea, el hecho de confundir el espíritu con los estados psico-mentales; por ende, la liberación no se puede alcanzar, a menos que se suprima esa confusión. El ser humano cree verdaderamente que su vida psico-mental —la actividad de los sentidos, los sentimientos, los pensamientos y voliciones— es el alma, el espíritu.

La liberación se alcanza cuando se ha comprendido el error que eso supone, lo que permite al espíritu identificar el mundo ilusorio del movimiento y renunciar a él como único medio de recuperar su libertad inicial.

Pero atención: el individuo, asimismo,

confunde dos realidades totalmente independientes y opuestas, entre las cuales no existe ninguna conexión verdadera, sino únicamente relaciones ilusorias, pues la experiencia psico-mental no pertenece al espíritu, ni a la naturaleza; los estados de conciencia son los productos refinados de la misma substancia que crea el mundo físico y biológico. Entre los estados psíquicos, los objetos inanimados o los seres vivos sólo existe una diferencia de grados.

lo que me recuerda a la teoría del epifenomenalismo (Hutson, The 7 Laws of Magical Thinking): ‘la consciencia es completamente innecesaria, un efecto lateral y ocasional del procesamiento neuronal avanzado; esta concepción de la mente subjetiva como un mero subproducto de procesos mentales sin ningún poder para hacer nada es denominada epifenomenalismo’.

Sin embargo, el sabio indio no renuncia al espíritu, sino que lo localiza en otra parte:

Entre los estados psíquicos y el espíritu existe una diferencia de orden ontológico: pertenecen a dos formas distintas del ser.

Para acabar, veamos cómo, según una antigua costumbre brahmánica observada por el propio Buddha en repetidas ocasiones,

a un problema mal planteado se responde con el silencio.

Eso sí que es sabiduría.

Técnicas del yoga

Me está gustando el libro de (el gran) Mircea Eliade sobre las técnicas del yoga, porque me está enseñando cosas y aclarando otras y porque solo el que sabe de esto y  al mismo tiempo sabe también de aquello es capaz de relacionar lo primero con lo segundo y generar en el proceso nuevo conocimiento.

¿Qué es el yoga?

Yoga es un término que, en general, sirve para designar una técnica ascética, un método de contemplación.

¿Y qué es el mundo?

Para el pensamiento indio, la ignorancia es creadora. Si utilizamos la terminología de las dos escuelas vedantinas principales, podríamos decir que el mundo es una creación subjetiva del inconsciente humano, de la ‘nesciencia’.

O sea, que el mundo es consecuencia de un impulso creativo basado en la ignorancia, en el no saber, o en el saber mal. Todo aquel que quiera alcanzar la sabiduría deberá, pues, renunciar al mismo.

¿Pero en qué se basa tal afirmación?

El mundo, concretamente el que se percibe en la experiencia humana, es una multiplicidad en un constante devenir; es un creador de formas infinitamente numerosas. Sin embargo, este mundo, es decir, el Cosmos entero, según la metafísica vedantina no puede ser más que una ilusión, salvo que sea la proyección de una magia divina; pues la única realidad susceptible de ser pensada  es el sat (ser): el Uno, igual a sí mismo, inamovible, autónomo, sin experiencia, sin devenir.

¿Y qué implica? Pues nada más y nada menos que la desvalorización de la vida y del cosmos:

… desvalorización que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento indio ha intentado camuflar. No solamente ningún pensador indio de talla, ni ningún sistema filosófico, le han reconocido valor alguno a la vida, sino que tampoco han mostrado demasiado interés por el Cosmos en toda su magnificencia.

Y es que ¡Neti!, ¡Neti! ¡Tú no eres esto! ¡Tú tampoco eres aquello!

Los textos indios repiten hasta la saciedad esta tesis, según la cual la esclavitud del alma, y en consecuencia, la fuente de los sufrimientos sin fin que transforman la condición humana en un drama permanente, reside en la solidaridad del ser humano con el cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa o indirecta en el cosmos, en la naturaleza. “¡Neti!, ¡Neti!, exclama el sabio de las Upanisads: ¡Tú no eres esto!, ¡Tú tampoco eres aquello!” Dicho de otro modo: no perteneces al cosmos, no necesariamente has de ser arrastrado a la creación.

Esta rebelión contra la esclavitud del alma no es un tema que preocupe en Occidente. Al contrario: lo que preocupa es que alguien pueda existir sin consentir en las cadenas que los entes colectivos le invitan a asumir; casi se podría decir que la virtud occidental radica en el aniquilamiento del individuo en beneficio de la comunidad. Uno no es nada si no forma parte de algo que lo englobe y lo trascienda… ¿A que nos suena, y nos suena bien?

[Continuará]